SUFİ ŞİİRİ 2

Sûfî Şiiri

Bu yüzden o suskunluğu (hâmuş) tercih eder. Daha doğrusu suskunluğun dilini kendisine daha yakın bulur.*27 O sahili olmayan bir deniz (bahr-i bî-pâyan) olan gönüle vurulmak istenen bu dilsel (lengüistik) zincirler hemen hemen bütün sûfî şairlerde sıkıntı yaratmış ve şikayet konusu olmuştur. Meseleyi bir diğer açıdan ele aldığımızda ise, aslında “cem” makamında müstağrak haldeki bir sûfînin, “hayret” makamındaki sûfînin “dilinin tutulduğu”, bir şey “söyleyemez” hale geldiği görülür. Bu durumda “sükût” yani Mevlânâ'nın tâbiriyle “hâmûş”luk onlar için altın değerinde olur.*28 Fakat o zaman susan kimse nasıl yazılı veya sözlü bir şey ortaya koyabilecek, edebiyata konu olacak bir metin vücuda getirebilecektir. Bu durum da ortaya iki mesele çıkmaktadır. Birincisi “sözsüz aktarım” yani hal diliyle konuşmak*29 ve ikincisi ise ancak ehlinin anlayacağı “şifreli aktarım”. Ancak İbn Arabî'nin deyimiyle heybet makamından mizah makamına tenezzül eden bazı sûfîler orada müşahede ettiklerini ancak üstü kapalı olarak veya “kuş dili” (mantıku't-tayr) kullanarak remzen dile getirebilirler ki bunlar da herkesin kolaylıkla anlayabileceği sözler olmayacaktır. Özellikle kendisi bu “anlaşılmama” probleminden çok başı ağrıdığı için olsa gerektir Niyâzî-i Mısrî'nin şiirlerinde bu “bizi nâdân anlamaz” motifinin çok kullanıldığı görülür.

“Dilâ bu mantıku't-tayrı fesâhat ehli anlamaz

Bunu ancak ya Attâr u yahud Tayyâr olandan sor

Anadan doğma gözsüzler kemahi görmez eşyayı

Niyâzi vech-i dildârı ulû'l-ebsâr olandan sor
veya

“Mantıku't-Tayr'ın lügât-ı mutlakından söyleriz

Herkes anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz

Lafz u suret cism ile anlamak isterler bizi

Biz ne elfazız ne suret, cümle mânâ olmuşuz”*30

Ta başından beri bütün mutasavvıf şairler, şiirle bile olsa bu “dile getirememe” problemiyle bizzat kendileri yaşamışlardır. Mesela Mevlânâ'dan yıllar sonra gelen şair Hayretî;

“Ferâgât eyleyip ey Hayretî bu şi'r ü inşâdan

Bugün âlemde bî-nâm u nişân olmak diler gönlüm”
beytiyle, Şeyhî;

“Şeyhî bu defteri oda yak var sükût kıl

Usanmadın mı şi'r-ü gazelden ne fâide”
beytiyle, Ahmed Paşa;

“Firkât demidir ko şi'ri, Ahmed

Mahşer gününe terâne sığmaz”
beyitleriyle hep dilin sınırlarını ve buradaki insanın aczini dile getirmişlerdir. Bu yüzden sonuncu şair şiirden dahi “tevbe” etmektedir;

“Dedi ki ‘vasf-ı cemalimde aciz oldu ukûl'

Anunçün Ahmed eder fenn-i şi'rden tevbe”.*31

Osmanlı dini ve fikri yapısının oluşmasında ve bu fikirlerin şiirdeki mazmunlara girmesinde öncelikle İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi iki büyük manevi mimarın görüşlerinin ve eserlerinin inkâr edilemez büyük rolleri olduğu bellidir. Şâir Nâbî kendisi de dahil olmak üzere şairleri etkileyen bu iki manevi kanalı bir şiirinde şöyle bir araya getirir;

“Tâlib-i Hakk'a olur râh-nümâ

Nüsha-i Mesnevi-i Mevlânâ

Dîde-i ruha çeker kuhl-i husûs

Nur-ı esrâr-ı Fütûhât u Fusûs.”*32

Bu durumda Osmanlı şiirinin mazmunlarını, yani bu şiiri besleyen anlam haritasını tahlil etmek ve bunları çözmek isteyen kimselerin bu iki otoritenin eserlerini de incelemesi bizim tespitimize göre olmazsa olmaz bir şart gibi gözükmektedir.

Osmanlı şairleri üzerinde önemli etkisi olmuş bir diğer sûfî şahsiyet ise hiç şüphesiz “hâtem-i lisân-ı Türk”*33 olarak kabul edilen Yûnus Emre'dir (ö.1321?). Bir şiirinde

“Mevlânâ Hüdâ-vendgâr bize nazar kılalı

Onun görklü nazarı gönlümüz aynası...[oldu]”
diyen “Yunus, Mesnevî'yi ve Dîvân-ı Kebîr'i okumuş, onlardan birçok mazmunları, kendince tasarruf etmiş, Mevlânâ'nın tesiri altında kalmış, hatta onun insani görüşünü Türkçede dile getirmiş bir şairdir”.*34 “Daha önce İbn Arabî ve Mevlânâ'da vahdet-i vücud ve buna bağlı olarak diğer tasavvufî mefhumlar, en geniş ve ap-açık ifadesini bulmuştu. Fakat Türkçede ilk defa Yûnus bu mefhumları “üryân”*35 kılıyordu”.*36 Yûnus'un Türk edebiyatındaki yeri ve tesirleri üzerine geniş bir çalışma yapan Köprülü'nün ifadesiyle “O, Muhyiddîn Arabî ve şakirdleriyle Celâleddîn Rûmî'nin yaydığı geniş ve serbest telakkîleri tamâmiyle kendine maletmiş, ruhen mutasavvıf, büyük ve çok samimi ve sanatkâr bir şahsiyetti”.*37 Yine kendisinin evvelki iki üstadında da gördüğümüz gibi Yûnus da;

Yûnus'un sözü şiirden amma aslı Kitap'tan

Hadis ile dinene key bil sadık olmak gerek
demek suretiyle şiiri bir form, bir beden olarak görmekte ve bunun ruhunun, aslının ise mânâda bulunduğunu ifade etmektedir.

“Söz karadan akdan degül yazıp okumakdan degül

Bu yürüyen halktan degül Hâlık avazından gelir”
derken de şiirinin kitabi olmadığını, okuma-yazma eyleminin bir sonucu olmadığını, Hâlık'tan gelen bir ses olduğunu belirtir. Bundan dolayı o bu mevzûn sözlere şiir demek yerine “nefes” adını verir ki bu tabirin tasavvufi düşüncede “nefes-i rahmânî” kavramı ile irtibatı vardır. Zîra içine “ruh ilka edici nefes” üflenmiş kelâm dölleyici kelâmdır, hayata getirici kelâmdır ki bu da er kişide bulunur. “Îsâ” misilli bu nefhaya şiirde “mânâ” denilir. Nefesde tesir vardır ama diğer sözlerde böyle bir özellik yoktur. Böylesi şiire ayrıca “nutk” denilir ki hal diliyle söylenen söz demektir. Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi Sohbetnâme'sinde; “Muhakkikler indinde nutk haldir” demesi bu mânâdadır.

Bilineceği üzere sûfî şiirde bir diğer önemli ayırıcı özellik de şiire başlama olayıdır. Yukarıda Mevlânâ'nın bir beytini incelerken de temas ettiğimiz gibi sûfî şairlerin genellikle daha önce böyle bir niyeti ve hatta bu yönde bir meziyetleri yok iken ya “bir şahs-ı kâmilin karşısına çıkıp yöneltmesiyle” (Ulvi) veya “ilhâm-ı rabbânî'ye uygun hale geldikten sonra dilinin çözülmesiyle” (Azmî) veyahut da “dünyanın fani olduğunu insanlara bildirmek gayesiyle Allah rızası için” (Ahmed Paşa) şiir söylemeye başladıkları görülür. Saz şairlerinde, âşık edebiyatında ise bu daha çok rüya ile, rüyada kendisine Hızır, Hz. Ali, mürşit veya pir tarafından “bâde” içirilmesiyle olur.*38 Burada “bâde içirilmesi” motifi Hızır tarafından ilm-i ledün verilmesi karşılığında kullanılmaktadır. Bu açıdan bâdesiz şairler “Hak âşığı”,*39 şiirleri de “ârif sözü” olarak görülmez ve tabiatiyle bu sözlerde bir tesir aranmaz.*40 “Dışı hoş-içi boş” yani şekil ve tavır bakımından çekici görünen; lakin ruhtan, mânâdan uzak insanların şiirde “gece gündüz lüzumsuz öten baykuşa” benzetildiği bilinmektedir. Yunus da böylelerini aynı şekilde, hatta “ötecek duvarı bile olmayan baykuş” gibi görür:

“Anun kim tışı hoş-durur bilün kim içi boş-durur

Dün gün öten baykuş-durur sanma bütün divarı var”

Teklifsiz söylenen söz âşık kimseye hal verirken külfet ile söylenen sözler ise susuzların derdine şifa olmaz sözü Yûnus'ta tam karşılığını bulmaktadır. Onun her türlü resmiyetten ve edebi olmak endişesinden (tasannu') uzak, sıcak ve yalın şiirleri okuyan ve dinleyen kimse ile derhal senli-benli bir münasebet kurar. Fakat, onların sözlerinin, şiirlerinin anlaşılması da şarta bağlanmaktadır, o da, okuyanın o şiirden anlayan (ârif) birisi olmasının gerekliliğidir. Mesela yukarıda kendisinden müstakil olarak bahsettiğimiz İbn Arabî gibi bir kimsenin bu sebepten dolayı anlamayanı ve bunun doğal bir sonucu olarak da inkar edeni çok olmuştur. Hatta denilebilir ki bazılarının en önemli ilmi tartışması onun Müslüman mı kafir mi olduğunun tespiti etrafında dönmüştür. Şair Nâbî şiirinde bunlara cevap vererek; Muhyiddîn'in yayını çekmeye öyle herkesin gücünün yetmeyeceğini şu dizelerle dile getirmiştir:

“Âfâkı tutarsa bûy-ı müşg-i çîni

Şemm eyleyemez râyihasın her bîni

Esrâr-ı Fütûhât'e irişmez her fehm

Herkes çekemez kemân-ı Muhyiddîni”

Yükseliş dönemine kadar İbn Arabî'yi gerek fert ve gerekse devlet olarak bütün unsurlarıyla müdafaa eden Osmanlı ilginçtir ki onu tekfir edenlerin belli mevkîlere gelmeleriyle eşzamanlı olarak inhitat dönemine girmiştir. Her şeyi suretiyle değerlendiren ve iç mânâlara eremeyen kimseler bu edebiyatta ham “Sofu” veyahut “zâhid” tiplemesiyle tenkit edilirler. Muhyî'nin “Zâhid bizi ta'n eyleme” ile başlayan o meşhur dizeleri bugün dahi ilahi ve türkü olarak dillerde terennüm edilmeye devam etmektedir. “Sûfî ile “Sofu” aynı yazılsa da çok farklı mânâlar taşımaktadırlar. Birisi tenkit edilir ama diğeri teşvik edilir.

O zaman her hakikat herkese söylenmez ve her şiiri de herkes anlamaz sonucu çıkmaktadır. İnci taneleri ile çakıl taşları arasındaki kıymet farkını bilmeyenlerin önüne inci taneleri konacak olursa bu o sözü zayi etmek olarak görülür. Anlamayan veya kötü niyet sahiplerinin elinde şiir değerini kaybeder veya asıl mecrasından çıkar. O zaman Ahmed Paşa'nın dediği gibi bu şiirleri, zayi olmaması için böylesi kimselerden sakınmak gerekir. Zira her önüne gelen tatlıya elini sokacak olsa artık o tatlı yenmez olur. Demek ki sûfî şiir “hermetik” şiirdir. Dışarıya kapalıdır. Hüseyin Vassâf Bey meşhur sûfî ve şair Aziz Mahmud Hüdâî'nin şiiri için; “Hüdâî'nin eş'arı daima tesettür içredir. Fakat hakikat-bîn olanlara vahdet-i vücudu ta'lîmdir” derken tam olarak bunu söylemeye çalışmaktadır. Yunus'un;

“Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez

Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü”
sözü yüksek hakikatleri algılayabilmesi mümkün olmayanlara karşı bunların mecaz örtüsü altında gizlenmesinin gerekliliği vurgulanır. Zaten bu dili bilmeyenlere de bu sözler saçma (absürd) gelecektir. Sûfî şairlerin zevkten mahrum kimselerden bu hakikatleri saklamak için bu yola bilinçli olarak başvurdukları da görülür ki böylece edebiyata bir “tür” daha kazandırılmış olur. Şathiye denilen bu “tür”de tasavvufi aşk halinin sarhoşluğu ile söylenen ve tatmayanın pek anlayamayacağı ve zahiren şeriata muhalifmiş gibi görünen sözlerdir.*41 Tabii zaman zaman bu “tür”, bazı “zevkten mahrumlar”ın tahammül sınırlarını aşarak toplumsal karmaşalara da yol açmış ve kimi sûfîler bu sözlerinden dolayı idam edilmiş, kimisinin canlı canlı derisi soyulmuştur. Osmanlı şiirinde “Hallâc” ve “Nesîmî” bu söz şehitlerinin başı olarak dâima tâzimle anılırlar.

Sonuç olarak esasta Osmanlı şiirini anlamada tasavvufi düşünce modelinin bize sunduğu imkânlara sadece dikkat çekmeyi hedefleyen bu çalışmadan elde ettiğimiz netice Gibb'in şu tesbitinin doğrulanması olmuştur: Osmanlı'da şair çoğu zaman bir sûfî, sûfî de ekseriyetle bir şair idi. 

 

Notlar

1 Yahya Kemal, Edebiyata Dair, s. 48, İstanbul 1971.

2 Hilmi Yavuz, Yahya Kemal'in “duyuş'un deyiş'e dönüşmesi”nde bir aktarım aracı olarak gördüğü şiir anlayışını yorumlarken bu ifadeden sadece tek yanlı bir aktarım değil, o sözcüklerle o duyuş ve çoşkuyu yeniden üreterek dile getirmek suretiyle hayatı aktif bir şekilde şekillendiren dinamik bir eylem anlar. Bkz. Hilmi Yavuz, “‘Nesnel Bağlılaşım' aslında bir ‘Yeniden Üretim' değil mi?”, Zaman (14/5/2003).

3 Burada sûfîleri “düşünür” olarak tanımlamak genel anlamıyladır yoksa teknik anlamıyla bakıldığında sûfîlerin bilişsel yöntemlerini sadece zihni bir sürece indirgemek yanlıştır.

4 Yunus Emre Divanı, haz. Mustafa Tatçı, s.109, Ankara 1991.

5 İbnu'l-Arabî'nin künyesinde bulunan “et-Tâî” ibâresi onun İslam öncesi meşhur şairlerinden Hâtim-i Tâî'nin soyundan geldiğini göstermektedir. Cömertliğiyle şöhret bulan bu şairin ismi zaman zaman divan şairlerinin şiirlerini de süslemiştir. “Hâtem bu devr içinde geleydi cihâna ger – İtmek dilerdi süfre-i cûdundan igtinâm” (Bâkî).

6 İbn-i Arabî'nin hayatı ve görüşleri konusunda daha fazla bilgi için şu makalelerimize müracat edilebilir; Mahmut Erol Kılıç, “İbnü'l-Arabî, Muhyiddin”, TDV İslam Ansiklopedisi, XX/493-516, İstanbul 1999; a.mlf., “Ekberiyye”, a.e., X/544-545, İstanbul 1994; a.mlf., “Füsûs el-Hikem”, a.e., XIII/230-237, İstanbul 1996; a.mlf., “el-Fütûhât el-Mekkiyye”, a.e., XIII/251-258, İstanbul 1996.

7 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.205, Ankara 1991.

8 İbnu'l-Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiye, c.2., s.274, Beyrut 1911.

9 Bu bölüm başı şiirler yakın zamanlarda ayıklanmak suretiyle ayrı bir şiir kitabı oluşturulmuştur. Bkz. M. İ. Muhammed Salim, el-Hediyyetü's-seniyye fî mecmûat-i eş'âr-i evâil-i ebvâbi'l-fütûhâti'l-mekkiye, Kahire 1998.

10 W. C. Chittick, “The World of Imagination and Poetic Imagery According to Ibn al-'Arabî”, Temenos, c.X, s.99-119, Londra 1989; “İbn Arabi'ye Göre Hayal Âlemi ve Şiirsel İmaj”, Varolmanın Boyutları, trc. Turan Koç, s.303-323, İstanbul 1997.

11 Ralph Austin, “The Lady Nizam: An Image of Love and Knowledge”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, c.VII, s.35-48, Oxford 1988.

12 İbnu'l-Arabi, Türcümânü'l-Eşvâk, metin ve İngilizce trc. Reynold A. Nicholson, Londra 1911; Türkçe tercümesi için bkz. İbn Arabî, Arzuların Tercümânı [Fenâ Risâlesi ile beraber], trc. Mahmut Kanık, İstanbul 1991.

13 İbnu'l-Arabî, ez-Zehâiru'l-a'lâk fî şerhi türcümâni'l-eşvâk, Beyrut 1895.

14 Niyâzî-i Mısrî, Mahbûb'un mürşid-i kâmilin kendisi olduğunu söyler. Bkz. Niyâzî-i Mısrî, el-Es'iletü ve'l-ecvibe, sad. Nazım Akkoyun, s.23, İstanbul 1966.

15 Son devirdeki bazı Osmanlı sûfî şairlerinin kendisine bağlı oldukları Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî'nin (ö.1826);
“Senin yüzünü vâsıtasız ve açık olarak anlatmak ne mümkün
Ben de güzel yüzlüleri medhederim, fakat bunlarla senin yüzünü kastederim”
beyitleri İbnu'l-Arabî'nin metindeki sözleriyle oldukça benzeşmektedir. Bkz. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Dîvân, nşr. ve trc. Sadreddin Yüksel, s.208, İstanbul 1977.

16 Abdülfettâh ed-Demâsî, el-Hubbü'l-ilâhî fî şi'ri Muhyiddîn İbn ‘Arabî, s.16, Kahire 1983.

17 Latîfî, Tezkire, haz. Mustafa İsen, s.9, Ankara 1990.

18 Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvanı Şerhi, C.1, s.41, Ankara 1985.

19 İbn Arabî'de dil konusunda bkz. Nasr Ebu Zeyd, “Sufi Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine: İbn Arabî'de Dil, Varlık ve Kur'an”, trc. Ömer Özsoy, İslâmiyât, II/3 (Temmuz - Eylül 1999), s.15-38, Ankara

20 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, trc. Ahmed Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, ss.70-71, İstanbul 1994.

21 Âmil Çelebioğlu, “XIII-XV (İlk Yarısı). Yüzyıl Mesnevîlerinde Mevlânâ Tesiri”, III. Uluslararası Mevlânâ Semineri, Ankara-1978, s.3-30; Lars Johanson, “Rûmî and the Birth of Ottoman Poetry”, Journal of Turcology, C.I,S.1, (1993), s.23-37.

22 İsa Kayaalp, Sultan Ahmed Divanı'nın Tahlili, s.207, İstanbul 1999.

23 Omid Sâfî, “Did the Two Oceans Meet?: Connections and Disconnections between Ibn al-'Arabî and Rûmî”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, c.XXVI, s. 55-88, Oxford 1999; William C. Chittick, “Rûmî and Wahdat al-Wujûd”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmî, ed. A. Bananai - G. Sabbagh, s.156, Cambridge 1994.

24 Mesnevî, I, 1727-1730; Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, s.253-254, İstanbul 1985.

25 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Dîvân-ı Kebîr'den Seçmeler, haz. Abdülbâkî Gölpınarlı, s.8, Ankara 1995.

26 Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, s.254, İstanbul 1985.

27 Tevfik Sübhânî, “Mesnevî'de Söz Söyleme Engelleri”, Uluslararası Mevlâna Bilgi Şöleni: Bildiriler, s. 137-142, Ankara 2000.

28 Aslında bu durum bütün mistik şairlerde görülen bir apophasis, bir tür “dilin tükenişi” veya “söyleyememe” durumudur. Buna, geleneğine göre “sükûtun dili” (voice of silence) veyahut “Konuşulan Tao, Tao değildir” de denilir. Bkz. Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2-13, Chicago 1994.

29 Zeki Karakaya, Edebi Bir Söylem Olarak Sözsüz Aktarım, s.56-71, Samsun 1999.

30 Niyâzî Mısrî Dîvânı, a.g.e., s. 77, 95 ve özellikle de;

“Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan anlar bizi

İlm-i sırda bahr-i bî-pâyân olan anlar bizi” matlaı ile başlayan nutku, s.221.

31 Harun Tolasa, Ahmed Paşa'nın Şiir Dünyası, 6-7, Ankara 1973.

32 Nâbî, Hayriyye-i Nâbî, haz. Mahmut Kaplan, s.206, Ankara 1995.

33 İsmail Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Aliyye, haz. Şeyda Öztürk, s.202, (Mar. Üniv. Sos. Bil. Ens. Y. Lis. Tezi), İstanbul 1999.

34 Abdülbâkî Gölpınarlı, “Mevlânâ - Yûnus”, Uluslararası Yunus Emre Semineri: Bildiriler, s.106, İstanbul 1971.

35 “Bu bizden önden gelenler mânâyı pinhân dediler
Ben anadan doğmuş gibi geldim ki üryân eyleyem”. Yûnus.

36 Mustafa Tahralı, “Yûnus Emre'nin Şiirlerinde Tasavvufî Mefhumların Akisleri”, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri (7-10 Ekim 1991), s.180, Ankara 1995.

37 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.326, Ankara 1966.

38 Umay Günay, Türkiye'de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, s.20, 95, Ankara 1992; Doğan Kaya, Sivas'ta Âşıklık Geleneği ve Âşık Ruhsâtî, s.64-65, Sivas 1994.

39 Böylesi kimselere saz-söz yeteneği Hak'tan vergi olduğu için Azerbaycan halkı arasında bu kimselere “Hagg Aşığı” denilmektedir. Maarife Hacıyeva vd., Azerbaycan Folklor ve Etnoğrafya Sözlüğü, 71, Ankara 1999.

40 Fuat Köprülü, Türk Sazşairleri I, s.13, Ankara 1962.

41 Bkz. Cemâl Kurnaz - Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Şathiyye, s. 4-5, Ankara 2001; Carl W. Ernst, Words of Ecstasy in Islam, New York 1985.


Yorum Yaz